Protreptikken som moderne livspraksis

Protreptik. Selvindsigt og samtalepraksis
Ole Fogh Kirkeby
Forlaget Samfundslitteratur, 2016

Protreptik. Selvindsigt og samtalepraksis er et mesterligt formidlet værk om protreptikken. Helt kort kan man indlede med at sige, at bogen er opdelt i to dele. Første del beskæftiger sig med den teoretiske baggrund for protreptikken, mens anden del beskriver den vellykkede praksis for, hvordan man opbygger en protreptisk samtale. Det er voldsomt inspirerende læsning, der kaster spørgsmål af sig, der allerede under læsningen placerer læseren i selvransagelsens eftertænksomhed; spørgsmålet om integritet bliver i et vist omfang det ledende tema bogen igennem: Hvordan skabes der overensstemmelse mellem tanke og handling?

Hvad er protreptik?
Spørgsmålet er ganske reelt; til trods for at protreptikken vinder udbredelse er det ikke just et begreb, der vækker genkendelse eller glider let på tungen hos de fleste. Begrebet kommer fra det oldgræske protreptikos, der er dannet af præfikset pro- og verbet trepein at vende eller dreje sig; begrebet beskriver altså en venden sig mod. Det væsentlige i ens liv er værdierne man bevidst eller ubevidst lader kommer til syne gennem ens handlen i og med verden. Det er på den baggrund, at jeg ovenfor taler om integritet som et ledemotiv i læsningen af bogen; det er nemlig enkelt at abonnere på et sæt værdier, men igennem ens handlinger at konkretisere et andet sæt værdier. Det er vigtigt at blive sig denne forskel bevidst, fordi det muliggør en forandring, hvis man er interesseret heri. Ole Fogh Kirkeby fokuserer i protreptikken således på “fænomenet “værdi” som den basale indfaldsvinkel til selverkendelsen”.

I indledningen til sit værk skriver Kirkeby endvidere følgende, der, udover ovenstående, i hvert fald former en mulig indgang til diskussionen af, hvad protreptik egentlig er for en størrelse:

Historisk begynder protreptikken som ledercoaching ved de græske akademier, men den er meget mere. Den indeholder en teori om menneskets sproglige væren og om vores sproglige praksis, og dermed om den måde hvorpå vores virkelighed bliver til gennem den form, som vores tanker , følelser og begær får af ordene, når vi handler. At handle er ikke kun at bruge bevægeevnen, som den gøres mulig af kroppen ved hjælp af sanserne, at række ud mod verden med hænder og hud, men i lige så høj grad at tale. Derfor er verbet ordets kerne og tingenes oprindelige modus vivendi iblandt os. […] Talen anskueliggør for os, hvad vi vil, ved og kan.

Der er flere ting på spil i dette korte citat. For det første berøres en historisk dimension med hensyn til protreptikkens opståen; for det andet lægger Kirkeby sig op J.L. Austins (1911-60) talehandlingsteori; for det tredje berøres afslutningsvist og indirekte et af de mest centrale begreber i Kirkebys formatering af protreptikken – nemlig translokutionaritetens princip.

Protreptikken opstår med Aristoteles og dennes bog Protreptikós eis ten philosophían eller Ledsagelse til at filosofere, som siden er forsvundet, men som dog findes i en delvis afskrift fra Iamblichos (250-325) og siden er forsøgt rekonstrueret; i den sammenhæng fremhæver Kirkeby Gerhart Schneeweiss’ bog fra 1966 Der Protreptikos des Aristoteles. Men D.S. Hutchinson (University of Toronto) og Monte Ransome Johnson (University of California, SD) er netop nu i gang med en rekonstruktion af protreptikken.

Aristoteles systematiserer selve processen at vende sig mod det væsentlige i en selv og grundlægger på den baggrund en ny filosofisk genre, der kredser omkring lykke for den enkelte og fællesskabet. Men det var ikke bare en ny genre, den ny filosofiske beskæftigelse blev fra starten institutionaliseret i det, Kirkeby sammenligner med executive master-uddannelser.

Disse uddannelser  var altså rettet  mod fungerende eller kommende ledere, foruden mod interesserede lægmænd og andre, der ville have magt over deres liv.
[…]
[Målet var] en radikal, normativ bevidsthed om det væsentlige, således at lederen i egenskab af menneske kunne gøre det gode for det godes egen skyld.

Idéen er selvfølgelig den, at et menneske, der handler på baggrund af og i overensstemmelse med det væsentlige uden bagtanker eller med blik for egen vinding, vil evne at føre sig selv og fællesskabet over mod en eudaimonisk tilstand, det vil sige en tilstand af lykke, hvor der er balance mellem psykisk og fysisk lyst eller simpelthen det filosofiske liv, som hos Aristoteles var menneskets højest rangerende praksis, der nærmede det til det guddommelige (homoiosis theo).

Forud for Aristoteles’ protreptiske nyorientering af filosofien ligger blandt andet Platons sokratiske dialoger og Antisthenes skrift Om retfærdighed og tapperhed, men hvis det protreptiske arbejde kan ses som en opfordring til at forholde sig til det guddommelige uden for og i en selv, så

er den vestlige kulturs vigtigste bidrag til protreptikken Paulus’ breve, selvom Paulus’ bidrag til denne genre i de fleste tilfælde behanddles gennem henvising til den species af protreptikkens genus, som den såkaldte “Parænese” (af græsk “paraínesis”, latin “adhortatio”, “formaning”) udgør.

Det er tydeligt med både Aristoteles’ og Paulus’ bidrag, at der med protreptikken er tale om en rådgivende praksis, der som sådan ofte er blevet benævnt konge- eller fyrstespejlet; Seneca skrev et sådant formildende og rådgivende skrift til Nero, som takkede med en venlign, men bestemt opfordring til selvmord. Det var altså ikke uden fare at rådgive, uddanne og holde et spejl op foran den uindskrænkede magt. Til gengæld var det nødvendigt, og det er det vel også i dag, hvor magten (politikken)ganske vist ikke er uindskrænket, men den har fundet en stærk sengekammerat i erhvervslivet, hvilket har kompliceret politikkens forhold til det eudaimoniske.

Springer man frem til J.L. Austins arbejde i første halvdel af 1900-tallet, ser man der et opgør med den aristoteliske logik, at et udsagn enten kan være sandt eller falsk, hvilket i den analytiske filosofi blev knæsat gennem F.L.G. Freges logiske arbejde. Men med Austins arbejde kommer der interesse omkring dagligsproget og dets talehandlinger, der hos Austin indeholder lokutionære, illokutionære og perlokutionære elementer; begreberne dækker henholdsvis over selve den meningsfulde ytring, en ytring, hvor man i og med ytringen udfører en handling, og endelig det niveau i ytringen, hvor den afstedkommer den reaktion, der er hensigten med den. For eksempel kunne jeg sige, at jeg lover at komme i morgen. I en klassisk aristotelisk logisk optik vil man fokusere på, udsagnets sandhedsværdi, men hos Austin ser man først på, om ytringen er meningsfuld, dernæst hvad der er dens illokutionære indhold; her drejer det sig om, at jeg afgiver et løfte, der rækker ud over det blotte udsagn, der skabes en handling eller forventning til en handling i og med ytringen. Endelig vil det perlokutionære niveau være opfyldt, hvis den jeg taler til, tager imod mit løfte.

Det translokutionære princip
Kirkeby definerer translokutionen som det, at jeg først ved, “hvad jeg mener, når jeg hører, hvad jeg selv siger”. Dette primære begreb i protreptikken trækker linjer tilbage til Freuds skelnen mellem det førbevidste, hvorfra hukommelsen henter sit stof, og det ubevidste, som den franske psykoanalytiker og fortolker af Freud, Jacques Lacan, beskrev som værende struktureret som sprog – her læner han sig selvfølgelig op ad Freuds analyser af vitsen og de fortalelser, der smutter ind i vores almindelige dagligdags tale.

Translokutionariteten arbejder enten med en indre dialog, som man som individ kan lytte til, eller en ydre “fysisk” tale, tankerne har fået materialitet gennem talen enten til sig selv eller til andre og dermed også en vis uigenkaldelighed, da lydmaterialet ikke kan trækkes tilbage. I denne skelnen udgår Kirkeby fra stoikernes skelnen mellem logos endiáthetos og logos prophorikós, det vil sige henholdsvis “en indre og en ydre stemme”. Det er imidlertid ikke sådan, at protreptikken giver den ydre dialog fortrinsret over tanken, selvom man godt kunne tænke sig det sådan, i og med vi har med en filosofisk dialog at gøre.

Da protreptikken i sidste instans ikke er andet end en lære om, hvordan man tager sig selv i ed, altså taler oprigtigt med sig selv, består den protreptiske samtale i én lang indøvelse i at tale med sig selv, som om man talte med et andet levende menneske, som man var ubetinget  forpligtet over for. Denne opgave er næsten uoverkommelig vanskelig, og derfor er vi så afhængige af samtalepartneren.

Vi har brug for samtalepartneren, fordi det er lettere at løbe fra ubehagelige elementer i ens tanker, end når disse elementer har fundet vej til lydens materialitet i dialogen med et andet menneske. Men at det kan synes uoverkommeligt vanskeligt er ikke ensbetydende med, at det ikke kan lade sig gøre; protreptikken er også selvledelse eller en form for livspraksis. Den filosofiske dialog er et dannelseselement, der kræver tid og vedholdenhed – og i den forstand er det et projekt, der arbejder modstrøms i forhold til tiden, vi lever i. I den vellykkede samtale er der en “tvang til genkendelse af ens eget værdihierarki” til stede netop i kraft af translokutionariteten, som, når den virker, altså vil efterlade protreptee’en eftertænksom.

Etymologi, PIE og kognater
Noget af det, der springer læseren i øjnene, når man lytter til eller læser Kirkeby, er hans store ordforråd, men i endnu mere udpræget grad hans evne til at trække etymologiske linjer og ad den vej væve et komplekst net af spørgsmål, som kan være med til at perspektivere og uddybe udsagn, men også skabe genkendelse i den enkelte protreptee. I denne arbejdsmetode kan Kirkeby minde om Martin Heidegger; de ejer begge en forfinet sans for sprogets nuancer, der tilføjes etymologien som redskab. Her trækker jeg personligt over mod Kirkeby, da denne ikke bare arbejder etymologisk, men forsøger at inddrage eller trække linjer tilbage til de protoindoeuropæiske (PIE) rødder.

PIE er altså en lingvistisk rekonstruktion af de rødder, der ligger til grund for den indoeuropæiske sprogstamme og er overordnet set anerkendt blandt lingvister som validt. Der er ikke enighed blandt lingvister om, hvornår PIE kan have været talt, men et skud lyder på cirka 3500 fvt. Det var den engelske filolog William Jones, der i 1700-tallet lagde grunden for PIE, idet han opdager en sammenhæng mellem sanskrit, oldgræsk og latin, hvorved forskningen inden for den indoeuropæiske sprogstamme tager fart.

Kognat er et begreb inden for lingvistikken, der også kan oversættes med slægtsord; begrebet peger således på en gruppe af ord, der har samme etymologiske udspring. Disse har en metodisk værdi inden for protreptikken, da kognatet kan uddybe forståelsen hos protreptee i forhold til den problemkreds, man i en given samtale bevæger sig inden for.

Det kunne i denne sammenhæng være oplysende at forholde sig til et begreb som translokutionær. Begrebet er opbygget af præfikset trans- og lokutionær, der, ligesom Austins tidligere berørte begreber, kommer fra latin locutionem (nom. locutio), der betyder talende, en tale, samtale eller en særlig måde at tale på. Præfikset trans- kommer også af det latinske trare-, at krydse, og stammer fra PIE-roden *tra-, som betyder at krydse over i. Locutio stammer fra PIE-roden *tolk(w)-, at tale, hvorfor translokutionær både på latinsk og i henhold til PIE betyder at krydse over i talen. Der er imidlertid nogle interessante kognater forbundet med roden *tolk(w)-. Det gamle irske to-tluch-, der betyder at spørge, men også det gamle slaviske ord tloko, der blandt andet betyder at fortolke. Således ligger der i det translokutionære begreb en krydsen over i talen, som i den protreptiske samtale må forstås som på én gang værende både spørgende og fortolkende, hvilket ligger tæt op af Kirkebys egen definition af begrebet.

Værdierne og den græske firkant
Begrebet værdi har, ligesom protreptik, etymologisk rod i at vende sig mod, der kan således blive tale om en særlig måde at vende sig ud mod verden på, en særlig måde at forstå og agere i verden på – eller lige præcis en særlig måde at tage sig selv i ed på, som det hed ovenfor. Kirkeby kalder værdierne “et beredskab ved erfaring, følelse og handling”, fordi værdierne oftest er præsente, og når de ikke er melder den dårlige samvittighed sig. Her taler Kirkeby om skyld og skam, men jeg vil hellere tage den mulige diskussion over i omegnen af Heideggers fortolkning, hvor den dårlige samvittighed er løsrevet skylden, men i stedet peger på det faktum, at i en given situation har vi bevæget os væk fra os selv. Den dårlige samvittighed er i den kontekst et kald tilbage til en selv. Dette kan selvfølgelig godt sættes ind i en kontekst, hvor man taler om, at vi alle har et stabilt og fra naturens side godt jeg eller en god kerne (sjæl), men det er netop også muligt, at se dette kald tilbage til sig selv som et kald, der sker på baggrund af værdierne, der konkretiseres ved en begivenhed. I så fald er kaldet en venden sig tilbage til en selv, ens grundlæggende værdier i perspektiveringens form.

I det protreptiske perspektiv er det altafgørende, at udviklingen af den menneskelige identitet, der står i en “ethopoiesis”, i en “selvformning” gennem værdier, gennem dialogen må udfordres således, at det for fokuspersonen bliver helt tydeligt, om han bruger værdier som skalkeskjul, moralske påskud eller undskyldninger for at realisere “bagvedliggende” begær og deres interesser, der har en anden natur. Her må protreptikeren tage ham på ordet, men forstå at vende dette “ord” mod ham selv, således at han kritisk efterprøver sine egne motivers indre.

Enhver handling er motiveret, bevidst eller ubevidst, og motivet kan til tider være fremkommet på baggrund af grundtrange, som Kirkeby læner op mod instinkter, drifter, behov og begær. Grundtrangene er resultat af en mangel i forhold til vores mest basale fornødenheder. “Hvis vi skal forstå værdiers funktion, så må de stilles op mod sådanne “naturlige” grundaffekter […]. Konfrontationen mellem natur og værdier”.

I 590 formulerer pave Gregor I de syv dødssynder:

  1. Luxuria (lyst eller nydelsestrang, hvoraf den seksuelle nydelse er den stærkeste: fornicatio)
  2. Gula (frådseri)
  3. Avaritia (griskhed)
  4. Acedia (dovenskab)
  5. Ira (vrede og herunder had og hævntørst)
  6. Invidia (misundelse)
  7. Superbia (hovmod og stolthed, der er en mangel på respekt – i virkeligheden re- og specere det vil sige evnen til at se noget på ny)

Her over for står de syv kardinaldyder:

  1. Castitas (kyskhed)
  2. Temperantia (selvbeherskelse)
  3. Caritas (barmhjertighed, men også liberalitas (generøsitet) og misericordia (næstekærlighed))
  4. Industria (arbejdsomhed)
  5. Patientia (tålmodighed)
  6. Benevolentia (velvilje)
  7. Humilitas (ydmyghed)

Hos Kirkeby sker overgangen fra dødssynderne til kardinaldyderne eller fra vores allehånde begær til magten over os selv “via værdier”. Her går Kirkeby tilbage til Aristoteles og den nikomacheiske etik, hvor der indledes med en refleksion over, at det gode er mål i sig selv, hvorfor man må gøre det gode for det godes egen skyld. Da vores handlinger altid er indlejret i en social kontekst, mener Kirkeby, at “den gode vilje forudsætter mødet med den enkelte”. Det ville give god mening i en ikke-medieret verden, hvor vores næste altid er vores umiddelbare næste; her tænkes umiddelbarheden inden for både synskreds og omverden, hvor omverden er defineret af næsten, hvilket måske er klarere på engelsk neighbour, og det vil sige vores nære livsverden (altså ikke ude af syn, ude af sind). Kirkeby tager selv skridtet over i det Ny Testamentes dramatiske fremstilling, som han beskriver det, af den barmhjertige samaritaner; vores verden ser alt andet lige noget mere, som Kirkeby skriver, banal ud. Men den umiddelbare næste virkede på os og vores livsverden ved, at vi så ham – og synet (det nysgerrige blik) har i hvert fald siden Platon og kompromiset med thymos haft en vis vægt. Men i en medieret verden udvides vores livsverden eller vores livs kontekst og det fjerneste kommer tæt på. Dermed bliver det enkelte liv også sat ind i en mere abstrakt verden, men den gode viljes kald er radikal. Den kalder den enkelte til at handle i overensstemmelse med det gode i forhold til livsverden, hvad enten den er nær eller fjern, hvorfor de fleste af os går på kompromis med den ved at oversætte den for os selv, at vi gør det gode for det godes skyld, når det er belejligt. Måske misforstår jeg Kirkeby i denne specifikke kontekst, og det kan være, at han har skrevet om det i en af sine andre bøger, som jeg ikke er bevidst om, men for en umiddelbar betragtning finder jeg hans formatering af den gode vilje problematisk. Men lad os vende tilbage til Kirkebys egne refleksioner:

I den praktiske kontekst er man underkastet andre drivkræfter, interesser og betingelser end dem, der følger af det rene forhold til værdien selv. Disse kræfter kommer både fra én selv og fra andre. Udfoldelsen af disse kræfter i den praktiske kontekst lukkes altid i sin helhed omkring en given tid og et givet sted, den bliver begivenhed.

Det drejer sig om for protreptee’en at blive sig sine handlemåder bevidst; det er vigtigt, at man i den sammenhæng ikke forfalder til en psykoanalytisk motivanalyse, men fastholder blikket for den filosofiske dialogs analytiske muligheder i samtalen om et begreb som for eksempel misundelse.

[I protreptikken opfordrer man] jo netop samtalepartneren til ikke blot at analysere sit eget forhold til disse begreber [dødssynderne, #dklit], men også til attilstå for sig selv, hvilke kræfter der er på spil, når han gribes af disse følelser. Jo mere han ved om misundelsens væsen generelt og om sin egen specifikt, jo bedre han kender årsagerne til sin følelse af misundelse, desto mere kan han konfrontere denne i sit væsen nedværdigende indstilling.

Værdianalysen og i den sammenhæng også værdiernes praktiske kontekst er med til at rykke samtalepartneren over mod et sted, hvor der er mulighed for forandring. Jeg tror man i den sammenhæng skal være varsom med at lægge til eksempel en kritisk teoretisk optik ned over eksempelvis dødssynderne. Det er sandt, at de historisk set har været brugt som en undertrykkelsesmekanisme, men træder man for et kort øjeblik ud af den akademiske beskæftigelse og i stedet bliver konkret, hvilken følelse sidder man så med i kroppen, når man misunder nogen noget? Er den positiv eller negativ? Jeg stiller ikke spørgsmålet for at advokere for et lommepsykologisk ja-hat-perspektiv, men fordi vi kan argumentere for hvad som helst på et akademisk niveau, hvor vi udelukkende forholder os til et snævert perspektiv af almenniveauer, hvorimod protreptikken inviterer ind til en samtale, der, for at være vellykket, at en protreptee formår at konkretisere de almene værdier, inderliggøre dem, om man så må sige, og tage udgangspunkt i deres specifikke formatering.

Hele denne begrebslige kontekst forudsætter, at når mennesket er i en situation, hvor det kan konfrontere sine egne indre kræfter med psykisk overskud og omtanke, ikke er underkastet en indgribende mentalitetskontrol, og når en totalitær socialisering ikke gennem mange år har haft mulighed for at foreskrive det modsatte, så vil det orientere sig mod de positive værdier – og ofte til en meget høj pris.

Disse positive værdier kan føres tilbage til det, Kirkeby benævner den græske firkant, som er hentet ud af dialogen Sofisten, og som indeholder begreberne godhed, sandhed, retfærdighed og skønhed. UNESCO har meget interessant fundet, at disse værdier er grundlæggende indstillinger i verden som sådan. I den protreptiske samtale vender man sig altså mod det fundamentale eller basale i det at være menneske – eller som Kirkeby skriver: mod det væsentlige. I forlængelse af ovenstående citat kan man i øvrigt endnu en gang understrege, at en sådan orientering mod begreberne i den græske firkant forudsætter frihed, hvorfor Kirkeby har sat dette begreb i midten af firkanten (se herunder). Sideordnet med eller måske endda primær i forhold til frihed er det græske begreb phrónesis, der ofte oversættes med visdom, men som Kirkeby vælger at oversætte med “normativ begivenhedssans”.

[Aristoteles skelner mellem] teoretisk fornuft, ren viden renset for sansningens vildfarelser, og praktisk fornuft rettet mod handling “diánoia praktiké”. Den praktisk fornuft må udfolde sig gennem “phrónesis”, vores evne til at bruge  vores erfaring og læring til at vurdere hensigtsmæssigt i henseende til os elv, de andre og fællesskabet, men i sidste instans altid normativt (som en nøgtern, etisk fantasi), i kombination med begivenhedssansen.

Den græske firkant

Den græske firkant

I kapitel 11 i bogen laver Kirkeby en udredning af begreberne frihed, godhed, sandhed, retfærdighed, skønhed og phrónesis med afsæt i deres etymologi og PIE-rødder. De fire begreber i firkantens hjørner agerer ankerpladser for andre begreber og følelser, der kan føres tilbage til dem. Kirkeby opstiller på den baggrund en udvidet græsk firkant, hvor der præsenteres ord, der er konkretiseringe af de fire fundamentale begreber, som det frie menneske indretter sig mod (bemærk i den sammenhæng at frihed relaterer sig både til godhed, sandhed, retfærdighed og skønhed).

Den_græske_firkant_udvidet

Udvidet model af den græske firkant

Den græske firkant, med dens udvidelse gennem mulige konkretiseringer, er et værktøj, som kan være med til at afdække et individs aksiologi. I et senere kapitel går Kirkeby ind i en vanvittig spændende diskussion med Paulus omkring synden, kødet og ånden.

Ordet “synd stammer – som tidligere nævnt – fra PIE-roden *es- (“at være”), den sandhed, som vi kan bekende om vores handlinger og motiver, dvs. om vores sindelag, når vi erklærer os skyldige. Synd er noget, vi er, men ikke kun fordi vi er lavet af kød, altså fordi vi har en krop.
[…]
Referencen til kødet (“sarx”) er jo ikke fænomenologisk tilfredsstillende, fro selvom de værste syndproducerende begær kan føles som trange og pirringer i bestemte regioner, der naturligvis er mere symbolske sæder for begæret, så er dette begær dog en mental virkelighed, før og ud over at det er fysisk – det er ikke kønnet, der gør kønsakten real, men begæret; det er ikke fingrene, der stjæler, men havesygen eller sulten. Som tidligere nævnt giver Kant en autoritativ bestemmelse af dette vilkår, “das Begehrungs-vermögen”, “begær-evnen”: “Begæret er en evne til gennem sine forestillinger at blive årsag til virkeligheden af disse forestillingers genstande”.

Diskussionen udvides til en forestilling om selvet, der kan blive herre i eget hus (jævnfør Freud), der udspiller sig i en analyse af forholdet mellem gæst og vært. Gæsten, den fremmede (xenia), kan både være et kaotisk bekendtskab, men den kan også være et skjul for det guddommelige (theoxenia). I en helt anden kontekst kan man i den forbindelse undre sig, om den danske xenofobi i virkeligheden peger på en dyb følelse af ikke at være herre i eget hus, hvorved det fremmede alt andet lige må komme til at fremstå fjendtligt.

Bogens anden del

I bogens anden del rykkes fokus fra den teoretiske og erkendelsesteoretiske baggrund for protreptikken til en gennemgang af den metodiske praksis i protreptikken. Her tænker jeg, at særligt kapitel 30 “Måden at spørge på” må være en stor strukturerende og inspirerende hjælp til protreptikeren in spe. Her går Kirkeby meget systematisk til værks omkring, hvordan man spørger. Der indledes med en spørgeguide, hvor Kirkeby viser sig som en eminent lærer, der omsorgsfuldt leder læseren gennem en spørgende, ydmyg indstilling med opmærksomhed på diverse faldgruber og gode måder at åbne protreptee for en egenanalyserende indstilling. I øvrigt tænker jeg, at Kirkeby sådan helt en passant får etableret en underliggende forskel på Sokrates og sofisterne, når han understreger følgende memento:

“Jeg ved, at jeg intet ved.” Denne indsigt skal ikke være en blasert indstilling, der legitimerer, at protreptikeren kan kaste sig ud i alle mulige slags hypoteser om den anden. Det må være et beskedenhedens princip for at fælde domme om det andet menneskes sind og sindstilstand.

Et andet sted står der, at “Protreptikeren ikke har nogen ret til at tilskrive et andet menneske motiver og katalogisere det”, hvilket ligger i klar forlængelse af ovenstående, men også peger på, at protreptikeren ikke her til opgave at afsløre protreptee; hvis der skal foregå en afsløring, må det være protreptee’en selv, der gør det som reaktion på den samtale, der har foregået. Protreptee skal med andre ord ikke argumenteres op i et hjørne, men gives mulighed for at forholde sig til sin egen aksiologi og i forbindelse hermed sin integritet. Der er et formanende element i denne formulering, men det er vigtigt at understrege, at protreptikken i Ole Fogh Kirkebys formatering er fokuseret på de gode værdier – husk at det frie menneske, der altså ikke er underlagt tankekontrol, orienterer sig mod en konstruktiv, normativ begivenhedssans, der kommer til udtryk igennem den græske firkant. I en diskussion af løgnens mulighed over for andre og den enkelte selv i den protreptiske samtale forholder Kirkeby sig affirmativ:

Protreptikkens særtræk er her, at den er “paranæisk” (formanende, opmuntrende) af hensigt, den prøver at opbygge fokuspersonen, dvs. at tage hendes selvforskønnelsespraksis for gode varer. Dette ændrer perspektivet på det freudianske postulat i relation til drømmetydningen. For den censur, som for Freud udgør princippet for forholdet mellem det bevidste og det ubevidste, er i protreptikken vendt på hovedet. Det er ikke de negative, socialt stigmatiserede eller “onde” hensigter, der skal hentes frem i lyset, men derimod de gode hensigter, som man ikke tiltror sig selv.

Dette hænger netop sammen med, at i protreptikken arbejdes der med et frit menneske eller i hvert fald i et rum, hvor det enkelte menneske har mulighed for at tale frit og ud fra en forestilling om frihed. Her kan man vende tilbage til Kant, for hvis vi nærer forestillinger om det gode, så har vi også mulighed for at virkeliggøre forestillingernes genstande. Protreptikeren skal afholde sig fra at gøre samtalepartneren til offer, men lige præcis at tilskynde “fokuspersonen til at blive herre i eget hus ved at tage ansvaret for sig selv gennem konfrontationen med de værdier, som hun lader sit liv styre af”. Det er i den specifikke henseende, at integriteten kan komme i spil; hvis der i den enkelte er en forskel mellem de forestilte værdier og de faktiske værdier i dennes livspraksis.

Det er i øvrigt interessant, at Kirkeby ikke bare ser protreptikken som et lederudviklingsværktøj eller en coachende beskæftigelse, men folder dens mulighedsfelt ud til at kunne bruges i alle sammenhænge – sågar i relation til egentlige terapeutiske samtaler, idet han selv og med succes har brugt protreptikken i sammenhænge, hvor for eksempel den kognitive metode har vist sig anvendelig.

[H]vis man som jeg er ambitiøs på protreptikkens vegne, så vil man også udfordre den på områder, hvor psykologi og psykiatri ofte har eneret. Men det kræver stor viden om, og også erfaring på, disse områder og megen selvkritisk distance.

Dermed må man nødvendigvis komme ind på bogens afsluttende kapitel, der har protreptikkens ethos som omdrejningspunkt. Disse opregnes til at være: generøsitet, indsigtsvilje og omsorg. Heri ligger også, at det er protreptikerens opgave at beskytte smatalepartneren i det omfang denne kunne komme til at inddrage mere af sit følelsesliv end nødvendigt; det er ikke protreptikerens opgave at vide alt.

Denne ethos er vigtig i al omgang med andre mennesker, i hvert fald kan jeg genkende dem fra mit eget arbejde som mentor, hvor elementer af protreptikken har sneget sig ind på en mere eller mindre ubevidst måde efter min interesse for den filosofiske samtale blev genvakt for et års tid siden. Men ethosen er i mindst lige så høj grad vigtig i mødet med sig selv og i denne tagen sig selv i ed, som blev berørt i afsnittet om translokutionariteten.

Skal man være kritisk i forhold til bogen, så kan det undre en smule, at Freud fylder så meget i den, når nu han i praksis i hvert fald ikke er meget andet end et historisk kuriosum, som ganske vist revolutionerede beskæftigelsen med sindet og kortlagde nye sider af barnet, hvilket efterhånden revolutionerede pædagogikken. Hvor Freud jo har en psykoseksuel tilgang til mennesket, der kunne andre psykosociale tilgange have været interessante indgange for protreptikken. Men Kirkebys filosofiske skarpsindighed, oplever jeg også, holder ham fri af faldgruberne hos Freud – og spørgsmålet er, om ikke den protreptiske praksis kunne have været formuleret lige så godt udenom Freud?

Tilbage står man imidlertid med en filosofisk praksis, som har potentialet til at blive en storspiller på det område, hvor psykologiske, psykiatriske og mere eller mindre lødige coachende tilgange har været eneherskende. Kirkeby går aldrig i løbet af bogen på kompromis med sin ambitioner omkring protreptikken, han bryder nyt land, og han gør det læseværdigt og med store formidlingsevner.

Protreptikken har uden tvivl et stort potentiale, fordi den så åbenlyst kalder på at blive revet ud af “lederakademiet” for at sættes ind i mere almene mentorerings- og terapeutiske kontekster. Med denne bog har jeg personligt i hvert fald fået en langt større værktøjskasse med mig i min funktion som mentor. Men personligt er der også meget at hente; som selvudviklingsværktøj er potentialet svært at overvurdere, men det kræver et hårdt arbejde, der er ledet af de tre begreber fra protreptikkens ethos: generøsitet, indsigtsvilje og omsorg.

Reklamer

2 tanker omkring “Protreptikken som moderne livspraksis

  1. Pingback: Vil du mærkes som leder og menneske? – Protreptik (3. generations coaching) | Langer & Rasmussen

  2. Pingback: Missede du oplægget med Prof. Ole Fogh Kirkeby om Protreptikken/3. generations coachingen? | Langer & Rasmussen

Skriv et svar

Udfyld dine oplysninger nedenfor eller klik på et ikon for at logge ind:

WordPress.com Logo

Du kommenterer med din WordPress.com konto. Log Out /  Skift )

Google photo

Du kommenterer med din Google konto. Log Out /  Skift )

Twitter picture

Du kommenterer med din Twitter konto. Log Out /  Skift )

Facebook photo

Du kommenterer med din Facebook konto. Log Out /  Skift )

Connecting to %s