Opgør med identitetstænkningen

negativ-dialektik_312107Negativ dialektik
Theodor W. Adorno
Forlaget Klim, 2017

Da Negativ dialektik udkom i september 2017, var jeg ellevild. Det er en bog, jeg længe har ønsket mig på dansk, da jeg simpelthen måtte give op over den tyske original. Desværre havde jeg ikke mulighed for at gå i krig med bogen, straks da jeg modtog den, men nu har jeg langt om længe læst den – om end måske ikke fuldstændig forstået den.

Theodor Wiesengrund Adorno var en filosof, der syntes at bevæge sig ubesværet inden for filosofi, sociologi, samfunds- og musikvidenskab; han skrev inden for alle områderne og blandede alle fire områder sammen i flere af sine bøger; dette kan siges både at være et stiltræk hos Adorno og en del af Frankfurterskolens topos, idet mere generelle filosofiske overvejelser hele tiden sættes ind i enkeltvidenskabernes kontekst, hvorved det almene kvalificeres.

Siger man Adorno, siger man også kritisk teori, der, ligesom Adorno, er forbundet med Frankfurterskolen. Begrebet dannes af Max Horkheimer i begyndelsen af 30’erne og står i opposition til traditionel teori og forholdet nellem subjekt og objekt. Både subjektet og objektet og relationen imellem dem, for eksempel som den kommer til udtryk gennem teoretisk arbejde, er indlejret i de faktiske historiske foranderlighed såvel som dens historie. Dertil kommer en interesse for socialforskning vævet sammen med dialektik. Dialektikken henter Horkheimer ud af Hegel, men afmonterer den fra dennes idealisme. Både hos Horkheimer og Adorno har dialektikken en foreløbig og tilnærmelsesvis karakterk det vil sige at i dialektikken har tænkningen processuel karakter.

Med hensyn til Frankfurterskolen eller Institur für Sozialforschung bliver den grundlagt af den tyske marxist og filosof Carl Grünberg med økonomisk støtte af Hermann Weil i 1923. Fra 1930-41 er Horkheimer direktør for instituttet først i Frankfurt am Main og siden i New York efter nazisternes magtovertagelse i Tyskland, og i perioden 1952-69 er Adorno direktør for instituttet tilbage i Tyskland sideløbende med, at han er professor i sociologi og filosofi ved J.W. Goethe-universitetet i Frankfurt am Main.

Adorno skriver i og med det beskadigede liv, en filosofi der er på vej i brokkerne efter Anden Verdenskrig og Auschwitz. Personligt er Adorno for mig en af vores sidste filosoffer, fordi han beskæftiger sig med eksistensen eller måske, fordi han aldrig bare subsummerer det partikulære under almenbegrebet; kvaliteten er det væsentlige korrektiv til det moderne menneskes kvantificeringstrang. Når jeg derfor siger, at han for mig er en af vore sidste store filosoffer, så skyldes det, at for mig kan tænkningen aldrig reduceres til scientisme uden at give køb på tænkningen som sådan.

Hinsides identitetstænkningen
Negativ dialektik er en besværlig bog, den er udi det ekstreme en destilleret skrift, hvor jeg, det har jeg allerede sagt én gang, ganske enkelt ikke altid forstår det, der står skrevet, fordi de samtaler Adorno fører med traditionen er fagligt indforstået og ganske fortættet. Alligevel er det en spændende bog, hvor der, som altid i Adornos bøger, findes små oaser, hvor man kan tage hvil i en prægnant formulering, man kan meditere over. Det er også sådan bogen indledes: “Filosofien, der engang forekom forældet, holder sig i live, fordi øjeblikket for dens realisering udeblev”. Sætningen indleder en kritik af den samtidige marxistiske tænkning og Sovjetunionens aftapning af kommunismen. For eksempel hedder det:

Praksis, udskudt på ubestemt tid, er ikke mere ankeinstansen mod selvtilfreds spekulation, men for det meste påskuddet for den udøvende magt til at kvæle den kritiske tanke som nytteløs, fordi den har brug for en forandrende praksis.

Der er et ekko af Marx’ Feuerbach-teser, og i forlængelse heraf er det svært ikke at læse en kritik af Sovjetunionen ind, men der sker meget i teksterne, der er tungt refererende. Ikke desto mindre skulle kommunismen have været en kritisk praksis, men er udartet til en “udøvende magt”, der knuser ethvert anslag til kritisk forandringsproces. Sikkert er det, at Adorno efterspørger forandring, og filosofien kan ikke længere levere den, filosofien kan altså ikke længere realisere sig selv, blandt andet fordi den er blevet spekulativ og idealistisk, hele bogens andet afsnit er således et opgør med ontologien og Heidegger.

Et andet sted bliver det tydeligere med opgøret med den sovjetiske konservatisme.

I øst har den teoretiske kortslutning i opfattelsen af individet kun tjent som påskud for kollektiv undertrykkelse. Uanset hvor forblændet og terroriseret partiet er, skal det af hensyn til medlemmernes antal a priori være hver enkelt overlegen med hensyn til erkendelsesevne. Men det isolerede individ kan sommetider, når det ikke hæmmes af forordninger, se objektiviteten mere utilsløret end et kollektiv, der alligevel kun er sine komitéers ideologi. Brechts sætning om partiet, der har tusind øjne, den enkelte kun to, er forkert som enhver floskel. En dissidents eksakte fantasi kan se mere end tusind øjne, som har fået påtvunget de rosenrøde enhedsbriller og som forveksler det, de ser, med det sandes almenhed, og regredierer. Det står i modsætning til erkendelsens individuation.

Det er svært ikke at overføre kritikken på Vesten i dag, hvor enhedsbrillen gives ud med rundhåndethed og modtages med en servil velvillighed, der er skræmmende. Men Adorno sætter også her den enkelte, det partikulære eksempel, over almenbegrebet i erkendelsen og i samfundet over partiet / ideologien / den “udøvende magt”. “Det almenes negativitet knytter for sit vedkommende erkendelsen til det særlige som det, der skal reddes”, på den måde slæbes “ufriheden med” og “samfundets ufrihed forlænges”.

For Adorno ligger tyranniet latent i idealismen, i en tænkning, der ikke kan træde ud over det spekulative moment, og i et samfund, der har mistet evnen til værdsætte kritisk tænkning og individet. Det er dette, det er ham om at gøre op med, og her spiller den negative dialektik en nødvendig, væsentlig rolle. “Reduktionen til de almene begreber udsletter på forhånd deres modsætning, hint konkrete, som idealistisk dialektik berømmer sig af at bære og udfolde”. For problemet med almenbegrebet, når det gøres lig med sandheden som sådan, er, at det konkrete ikke har anden værdi end som eksempel, hvor Adorno med negative dialektik vil noget andet; for Adorno gælder det nemlig, at der ikke skal tænkes over det konkrete, men “tværtimod ud fra det konkrete”.

I forlængelse heraf kan man nærme sig dette afsnits omdrejningspunkt, nemlig hvad negativ dialektik er, og hvad dens mål er inden for tænkningen:

Filosofiens sande interesse i forhold til den nuværende historie findes der, hvor Hegel i overensstemmelse med traditionen gav udtryk for sin manglende interesse: ved det begrebsløse, enkelte og særlige; ved det, der siden Platon er blevet affærdiget som forgængeligt og uvæsentligt og som Hegel stemplede som “doven eksistens”.

Med fascismen og kommunismen, og med Auschwitz og det moderne forbrugssamfund i tankerne er det Adorno alt om at tilkende “det begrebsløse, enkelte og særlige” en værdi og filosofisk relevans, for der kan ikke herske tvivl om, at det konkrete enestående som quantité négligeable og den ideologiske instrumentalisering af den enkelte for ham er to sider af samme sag.

“At ændre denne retning for begrebsligheden, at vende den mod det ikke-identiske, er den negative dialektiks omdrejningspunkt”, hedder det et sted. Derfor kan Adorno også emfatisk pege på, at “Dialektik er den konsekvente bevidsthed om ikkeidentitet”.

Navnet dialektik betyder i første omgang ikke andet end, at genstandene ikke går op i deres begreb, at disse kommer til at stå i modsigelse til den traditionelle norm for adequatio.

Adequatio stammer tilbage fra Thomas Aquinas’ latiniserede overtagelse af Aristoteles’ korrespondensteori og er det korte begreb for veritas est adaequatio rei et intellectus, som betyder, at der er en overensstemmelse mellem tingen og intellektet – udsagnet bilen er rød er sandt hvis og kun hvis, den omtalte bil bærer farven rød. Men det er i Adornos formattering udtryk for en beherskelsesteknik, der udraderer det konkrete værende til fordel for en begrebslig forsimpling af det erkendte. Bilen bliver så at sige indpasset i en begrebslig kasse, der er en prokrustesseng. “Den idealistisk-identitetsfilosofiske forsikring, hvorefter dialektikken skulle gå op i den konkrete analyse, er ugyldig”. Tilbage er en negativ dialektik, der er rettet mod en processuel erkendeform.

Opgøret med Heidegger og ontologien
Bogens første del indledes med et frontalangreb på Heidegger og dennes følgere inden for ontologien, idet der postuleres en direkte forbindelse mellem Heideggers fundamentalanalyser og specifikt Tysklands nazistiske og måske mere generelt Europas fascistiske fortid:

Ontologierne i Tyskland, især Heideggers, er stadig virksomme, uden at sporene efter den politiske fortid skræmmer, Stiltiende forstås ontologi som beredvillighed til at sanktionere en heteronom orden, højt hævet over retfærdiggørelsen over for bevidstheden.

Adorno kritiserer med andre ord ontologierne, og som nævnt i særdeleshed Heideggers udgave, for at håndhæve en orden eller virkelighed, der grundlæggende er uafhængig, men uden at der dermed kan gives en ordentlig argumentation herfor. Adorno taler et sted om, at Heidegger med afsæt i den tyske idealisme (herunder for eksempel Nietzsche) har været med til at indføre det uakademiskes patos i det akademiske – og fremsætter vel egentlig den dom over Heideggers ontologi, at den er akademisk redundant og politisk set altså ganske farlig.

I Væren og tid iscenesættes das Man som antagonist (som en måde at udtrykke et opgør men konsumsfærens antropologi), og Heidegger udviser gennem hele sit filosofiske liv et ubehag over for dette i sagens natur ukonkrete almentmenneskelige. Adorno kritiserer Heidegger for på den ene side at “fordømme cirkulationssfærens antropologi” ved hjælp af begrebet das Man, mens hans egen filosofi minder om “et højt udviklet kreditsystem”, hvor det ene begreb låner fra det næste, hvorved hele filosofien synker ned i en uafklaret tilstand, der synes helt ironisk, når Heidegger langt foretrækker det hjemlige, tyske “Denken” over “fremmedordet filosofi”. Måske denne præference hænger sammen med, at tysk udviser en lignende forbindelse til væren som det græske sprog – i sin ikke-latiniserede form. Adorno derimod skrider i forlængelse af ovenstående til konklusionen, at Heideggers ontologi sætter sig ud over kritik ved at påberåbe sig objektivitet og forskyde enhver kritik, der alligevel fremsættes, til en misforståelse, der kan henregnes til det ontiske.

At væren hverken er faktum eller begreb, fritager det for kritik. Uanset hvad kritikken angriber, kan det affærdiges som en misforståelse.

Hvilket beror på, at værensbegrebet én gang for alle har givet slip på sit hold i det konkrete, som til gengæld er den negative dialektiks afsæt. Det er derfor ikke mærkeligt, at Adorno føler sig kaldet til et opgør med Heidegger, der dels var kendt nazist (hvilket ideologiske standpunkt er blevet understreget med offentliggørelsen af de sorte hæfter), og dels med værensbegrebet er gået ind i en instrumentalisering af omverden ved hjælp af et esoterisk tankesystem, der kræver total underkastelse af sine læsere.

Adornos kritik af Heideggers ontologi tager på sin vis afsæt i påstanden om, at “Intet ontologisk udkast kan udføres uden at absolutere udvalgte enkelte momenter.” Men disse kan på sin side ikke stå alene; uanset hvor i Heideggers tænkning man dykker ned, støder man på et punkt, der indgår i en henvisningshelhed, som ovenfor beskrevet. Men skal man eksemplificere absoluteringen kunne det ske gennem Adornos henvisning til måden, hvorpå Heidegger bruger kopulaet. Kopula er “eksistentaldommens sammenhæng” mellem subjekt og prædikatled, hvilket giver det et præg af noget ontisk, men samtidig besidder “er” en ontologisk renhed. “Fra kopulas logicitet henter Heidegger den ontologiske renhed, der behager hans allergi mod det faktiske”.

Ud fra Adornos opfattelse er det heideggerske begrebsfalskneri grundlagt i henvisningshelheden, hvor hvert enkelt begreb kun kan forklares ved hjælp af relationen til alle andre begreber i fundamentalontologien; og så det at Heidegger synes at flygte fra ethvert faktisk indhold – forbindelsen til det konkrete, den mulighed, der foreligger i det ontiske, synes at være blevet klippet over.

Tredje del
Bogens tredje del er inddelt i tre afsnit, hvoraf de to første går i clinch med henholdsvis Kant og Hegel. Afsnittene er præget af stor indforståethed, og med mit ikke voldsomt store kendskab til de to store filosoffer, bliver læsningen ikke just lettere.

Kant skelner mellem tingen, som den forekommer mig (det vil sige fænomenet), og erfaringsgenstanden, og det vil sige empiriske forestillinger om tingene, der er blevet begrebsbestemt ved at blive subsummeret de kategoriale begreber; i modsætning til, hvordan tingen forekommer mig (das Ding für mich), er tingen, som den er i sig selv (das Ding an sich). Adorno kritiserer blandt andet Kants skelnen mellem tingen for mig (fænomenet) og tingen i sig selv (noumenon), idet Kant postulerer, at vi ikke kan vide, hvordan tingen i sig selv relaterer til fænomenet.

Når fænomenet erfares gennem de tolv a priori forstandskategorier, så postulerer Kant, at kategorierne er de nødvendige forudsætninger for erfaringen, men i så fald er de kategoriale begreber rene eller uafhængige af erfaringen af fænomenet. Men, anfører Adorno, de transcendentale kategorier kan ikke være uafhængige af erfaringen, for i så fald ville man ikke kunne få adgang til dem, på hvilken baggrund skulle man kunne erkende dem (selv intuitivt)? De må altså i den ene eller den anden forstand udspringe af forstanden. Erfaringen kan altså heller ikke komme i stand ved at en ting, som den forekommer mig, subsummeres under kategorierne. Det er netop alene inden for denne spekulative rammefortælling, at tingen, som den er i sig selv, muliggøres.

Noget af kritikken mod Heidegger videreføres her, idet begrebet er nødvendigt for erkendelsen af tingen, kun underlagt begrebet kan tingene erfares, men i så fald erfarer man lige præcis ikke tingen, men tingen som den forekommer ved hjælp af det system af begreber, der kategoriserer tingen. Tingen erkendes gennem det udtryk for identitet, der opstår idet den er sammenhængende med den kategoriale rammefortælling, det vil ikke sige tingens identitet med sig selv, men identitet med systemet. Overgrebet mod tingene lægger kimen til overgrebet mod menneskene. Eller som det også hedder:

Mens fascisterne tordnede mod den destruktive kulturbolsjevisme, gjorde Heidegger destruktionen respektabel som en foranstaltning til at trænge ind i væren. Kulturkritik og barbari er ikke uden gensidig forståelse. Den blev hurtigt omsat i praksis.

Det betyder ikke, at der ikke er en sammenhæng mellem tænkning og virkelighed, det mener såvel Hegel som Adorno. Men hvor Hegels dialektik altid udmønter sig positivt, og det vil for Adorno sige, at Hegels dialektik er et forsøg på at lade de filosofiske begreber “være på højde med det, der var heterogent i forhold til de,” eller sagt med andre ord, så forsøger Hegel gennem dialektikken at overkomme det i tingene, der er forskelligt fra begreberne eller deres ikkeidentitet – “Dialektik er den konsekvente bevidsthed om ikkeidentitet”.

Sagt på en anden måde, så er helheden det usande, som det hedder i Minima moralia.

Efter Auschwitz
I den tredje dels sidste forløb stiller Adorno et, tiden taget i betragtning, uundgåelig, men i dag så godt som glemt, spørgsmål: Hvordan skal menneskeheden agere efter Auschwitz? Det, Adorno hæver ud af det spørgsmål, lyder som følger:

Hitler har påtvunget menneskene et nyt kategorisk imperativ midt i deres ufrihed: at tænke og handle sådan, at Auschwitz aldrig kommer igen, og at der aldrig kan ske noget lignende igen.

Enhver venden sig bort fra den materialistiske verden, vores virkelighed er en åbning mod, at dette kan ske igen. Blandt andet derfor er det spekulative element i den heideggerske begrebslige henvisningshelhed også en åbning mod historiens gentagelse. Kastet ind i vores umiddelbare virkelighed er det mest informative eksempel herpå den danske politiker Laura Lindahl (LA), der konfronteret i et debatprogram, med en borger, der tydeligvis er i mange smerter, fuldstændig tilsidesætter den virkelighed, der præsenterer sig for hende og hengiver sig til en kantiansk vending, hvor borgeren bliver et fænomen, der i dagens Danmark underlægges ideologiens normative vold.

Lige siden den unge Hegel har filosofien ikke kunne fortrænge, i hvor høj grad den er gledet inde i spørgsmålet om den materielle tilværelse, hvis den da ikke vil sælge sig selv til den blåstemplede filosofi. En anelse om det findes i barndommens fascination for rakkerens zone, for ådslet, for forrådnelsens ækelsøde lugt, for de tvivlsomme udtryk, der udgår fra denne zone. Dette områdes magt i det ubevidste er muligvis ikke mindre end det infantilt seksuelles magt; de overblænder hinanden i den anale fiksering, men er næppe det samme. Den ubevidste viden hvisker til barnet, at det er alt det, der fortrænges af den civilisatoriske opdragelse, som det drejer sig om: den ynkelige fysiske eksistens tænder en gnist i den øverste interesse, der næppe fortrænges i mindre grad, som et Hvad er det? og Hvor går det hen? Den, der kunne besinde sig på, hvad det var, der engang tiltalte ham i ordene Tarm og Lem, ville vel være tættere på den absolutte viden end kapitlet hos Hegel, der lover læseren den absolutte viden, og nægter ham den med en overlegen mine.

Eller sagt på en anden måde: “Al kultur efter Auschwitz, samt den påtrængende kritik af den, er affald”:

Den der plæderer for bevarelsen af den radikalt skyldige og lurvede kultur, gør sig selv medskyldig, mens den, der unddrager sig kulturen, umiddelbart fremmer det barbari, som kulturen viste sig at være.

I sidste ende lægger Adorno sig i kølvandet på Freud, når kulturen opleves som fernis; Adorno kalder kulturen for et låg, der lægges over affaldet, så man i hvert fald ikke længere skal se på det – men jo så heller ikke kan forholde sig til det.

Tingenes tilstand efter Auschwitz er dybt problematiske, forstår man, og metafysikken, i dens mange former, kan ikke engang længere indgyde en mening, men må rekurrere til fiktionens græsmarker. Selve spørgsmålet om mening, og måske i særdeleshed spørgsmålet om meningen med livet (som de fleste, i parentes nævnt, i dag har givet op over for og simpelthen bare i en kulturel, psykologisk regression er faldet tilbage til nydelsen som eneste eksistentielle ledemotiv), der ærligt ikke kan besvares anderledes end, at det er den mening vi hver især indgyder det. Men mening som begreb er noget, der overskrider enhver tilfældighed, og allerede det, at man prøver at give et svar spejler dette svar i fiktionens hittepåsomhed.

Det, som uden skam kunne gøre fordring på meningen med livet, ligger i det åbne, ikke i det, der er indelukket i sig selv; tesen om, at livet ikke har nogen mening, er lige så tåbelig, som dens modsætning er forkert; tesen er kun sand som et slag i ansigtet på en bedyrende frase.

Problemet hos Adorno synes at være, at meningen med livet er et metafysisk spørgsmål, og her er det ikke metafysikken i sig selv, der er et problem, sådan som den ofte gøres til i denne postmetafysiske tid (hvilket ofte bare er et forsøg på at undgå at tage stilling til metafysikken i vores egen tid og egne kæpheste), men fordi den kommer til at tale ud fra en absolut viden. Her træder Adorno tilbage, som til eksempel i det ovenstående citat, hvor han fastholder det åbne, altså det, der ikke allerede er lukket inde i et svar – processen kunne med andre ord indeholde et muligt svar på spørgsmålet om meningen med livet og underliggende metafysikken krav på det absolutte.

Hele værket Negativ dialektik synes at falde til ro i den vibrerende krystal man støder på som noget af det sidste: “Det ligger i bestemmelsen af negativ dialektik, at den ikke falder til ro i sig selv, som om den var total; det er dens form for håb”. Det vil sige, at “den konsekvente bevidsthed om ikkeidentitet” er en modstand mod identitetstænkning og totalitære tiltag hvad enten det er inden for filosofien eller politikken.

Afsluttende bemærkninger
Det er en håbløs opgave at skabe et overblik over en bog som Negativ dialektik, man opsummerer ikke Adorno, i hvert fald ikke i min optik, man læser ham og bliver inspireret eller rettere, man provokeres til at tænke. Som sådan er bogen vellykket til trods for sin ualmindelige indforståethed i omgangen med filosofihistorien, hvilket til tider nærmer den til det ulæselige.

Og til trods herfor læser man den så alligevel. Adorno har en høj frekvens af særdeles skarpe formuleringer, der den dag i dag afslører vores vestlige samfund; det er sikkert udtryk for, at vi ikke er kommet så meget videre siden dengang i ’66, snarere har vi nok begravet os dybere i de samme problematikker. Derudover er han en habil prosaist, der oftest er en fornøjelse at læse, og sidst, men ikke mindst, provokerer han sin læser til at tænke og gentænke dennes eget standpunkt. At der så er dele af bogen, som jeg personligt simpelthen ikke forstår, er mindre vigtigt.

Den negative dialektik, med dens fokus på ikkeidentitet, er ikke bare endnu et værdifuldt metodisk værktøj i overfyldt humanistisk værktøjskasse, det er den også, men den bærer også sin egen etik, som er nødvendig i en tidsalder, hvor det enkelte menneske igen og igen bliver instrumentaliseret af en umenneskelig ideologisk proselytter. Hvis tingen vægrer sig ved at blive begrebet, så gør mennesket det i endnu højere grad – det er dét, vi ikke har lært af historien. Og derfor er vi fordømt til at gentage den i det uendelige.

Reklamer

Skriv et svar

Udfyld dine oplysninger nedenfor eller klik på et ikon for at logge ind:

WordPress.com Logo

Du kommenterer med din WordPress.com konto. Log Out /  Skift )

Google+ photo

Du kommenterer med din Google+ konto. Log Out /  Skift )

Twitter picture

Du kommenterer med din Twitter konto. Log Out /  Skift )

Facebook photo

Du kommenterer med din Facebook konto. Log Out /  Skift )

Connecting to %s